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da ESSERE E MUTAMENTO: il Tao secondo Jung e Heidegger

Essere e Mutamento
 In nome di un Tao minore.
 
Come potrebbe un occidentale tradurre il termine cinese Tao (Dao) senza che l’eterna visione monoteista della realtà possa tradirne il senso?
I parte: Heidegger contro il tradimento della metafisica.
II parte: Jung contro il tradimento della comprensione unicamente scientifica.

I parte: Heidegger contro il tradimento della metafisica.
                   

 Poiché, ovviamente, ad un bravo sinologo occidentale non è impossibile tradurre letteralmente il significato di tale termine, ipotizziamo che l’unica possibilità di tradimento del Tao possa risiedere nel voler occidentalizzarne il senso, mancando, deliberatamente (come si fa con un uso esclusivamente strumentale delle cose), di rispetto al contesto culturale in cui il termine Tao ha, in Oriente, la sua ragione di essere in quel preciso e autentico significato. Se ci riferissimo ad un sinologo – per esempio, e non a caso, Wilhelm – questi ci risponderebbe con i due termini più prossimi al vero: “via”  e “senso”. Se, invece, in Occidente, si facesse riferimento ad un filosofo puro come Heidegger o indiretto, come lo psicoanalista Jung, la terminologia cui essi farebbero riferimento avrebbe sicure radici nella filosofia greca della natura, physis, e nel concetto eracliteo del divenire; il termine in questo caso sarebbe quello di logos (assai caro anche alla tradizione cristiana col termine latino di verbo). Logos, termine con cui esplicitamente Heidegger traduce Tao, viene in genere tradotto attraverso l’articolata locuzione che esprime il seguente concetto di: “ciò che per natura mette in relazione, riunendo ciò che sarebbe rimasto diviso, dopo averlo trasformato energeticamente”. Lo spirito, logos, sarebbe santo in quanto capace di collegare il figlio col padre celeste, nel mentre la madre terrena sostiene il divenire del proprio mandato (mìng); mandato allo stesso tempo esistenziale e naturale.  Quindi Jung direbbe che il Tao è un simbolo della trasformazione libidica, così come il termine amore, cui la Libido freudiana rimanda, per i greci non poteva che essere ripartito nelle tre distinzioni di eros-philia-agape. Che vera distinzione non sarebbe, bensì manifestazione dell’essere contestualmente tripartita allo stesso modo in cui in natura la tradizione cinese vede la posizione dell’uomo nel cosmo nel mezzo del padre Cielo (tempo) e della madre Terra (spazio). Ed ecco che Tao si riconduce alla Via (lo spazio terrestre) e all’Essere – il Senso o coscienza – (il tempo celeste). Il cammino verso una maggiore comprensione di ciò che ruota intorno ai molteplici significati di Tao ,e della stessa esperienza dell’essere, passa probabilmente anche attraverso altre vie similari che conviene citare. Se, come abbiamo visto con Heidegger, la Gelassenheit , l’abbandono, si avvicina in modo sorprendente al wu-wei taoista, vi sono altri luoghi in cui i due pensieri trovano punti d’incontro. Fra i molti ne citiamo due, di cui il primo è  la similitudine tra Lichtung, la radura dove affluiscono i sentieri in cui raccogliersi in prossimità dell’evento, Ereignis, trascendente e l’esagramma La Raccolta. Come più volte accennato, non cerchiamo qui una comune identità forzando i due distinti pensieri. Piuttosto preferiamo pensare a questi punti d’incontro come ad un’armonia prestabilita da valorizzare e non come un subdolo tentativo di influenzare un pensiero a discapito dell’altro, oppure ricercare rigide simmetrie al fine di rafforzare più uno che l’altro, ora che l’Oriente sembra godere di sempre maggiore attenzione. Infatti la presenza di punti d’incontro non può portare all’affrettata conclusione che Heidegger o Jung, visto il loro grande interesse per il pensiero orientale, siano stati influenzati “decisivamente” da esso, quanto, in realtà sia questa un’operazione possibile, invece, ora che le aperture di senso hanno dispianato una comune via di unità da percorrere, grazie anche al precedente sforzo dei due pensatori. La presenza di tematiche comuni indicano, a mio modo di vedere, la necessità del pensiero di cercare la verità, di soggiornare presso la verità. Più il pensiero si fa essenziale, più esso si avvia verso quelle contrade che lo portano nei pressi di quella radura luminosa, Lichtung dove solo la verità nel suo velamento si mostra (aletheia). Se dunque il pensiero di Heidegger e il pensiero orientale hanno punti d’incontro, questo indica che entrambi i pensieri sono sulla via della comprensione autentica dell’essere e della verità. Ma, come osserva Lao-tzu, “La via veramente via, non è una via costante”. Questo perdersi del pensiero lungo “sentieri interrotti” – “serpeggianti ora a destra ora a sinistra”, non fa altro che rafforzare la convinzione che stiamo sulla stessa via, quella che continuamente avanza nell’interrogare. E interrogare evocando l’essere nel suo divenire naturale è ciò che si compie con l’oracolo dei Mutamenti. Tradire però l’onestà del ricercatore occidentale è e resta possibile se non si abbandonasse per sempre l’ambiguità del pensiero metafisico che ha dominato l’Occidente fin prima dell’avvento in Europa dell’esistenzialismo.
Quando l’autenticità dell’essere risiedesse veramente unicamente nella propria originalità dell’esistere nel mondo “fisico” (la physis dei greci) – l’Esser-ci – allora saranno smascherati i maldestri tentativi di tradimento, tra cui celeberrimo quello del gesuita Matteo Ricci di identificare il Tao traducendolo con Dio.
Volgiamo dunque il nostro sguardo verso ciò che la nostra riflessione ancora chiama. Continuiamo lo studio comparativo interessandoci di altri aspetti centrali di queste due tradizioni di pensiero. Cercheremo allora, come primo passo, di volgerci verso una delle parole fondamentali a cui Heidegger fa spesso riferimento: la Physis. Per avvicinarci alla physis come suggerisce il filosofo tedesco, pensata grecamente, prenderemo in considerazione due frammenti di Eraclito, il 16° e il 123°, discussi dal filosofo stesso nel corso universitario del semestre estivo del 1943 e pubblicato nel 1953 in “Saggi e Discorsi” con il titolo “Aletheia”.
Il frammento 16 recita: “Come può uno nascondersi davanti a quello che mai tramonta”.
Seguendo l’interpretazione heideggeriana, è subito chiaro di cosa parli la sentenza: di quello che mai tramonta. Restando fedeli a tale interpretazione e aderendo all’invito di Heidegger di rovesciare la forma negativa della frase in quella affermativa corrispondente, udiamo finalmente ciò che la sentenza designa come “quello che mai tramonta” e cioè quello che costantemente sorge, emerge.
Eraclito parlerebbe dunque della physis. Ora, non avevamo appena detto che physis significa il sempre perdurante disvelamento? Certo. Possiamo ora identificare con physis sia il disvelamento che il nascondimento e con essi il divenire spazio-temporale della complementarietà, inerente al Tao, dello yin e dello yang? Certamente, ma a condizione che si ripensi la physis e le si aggiunga una seconda determinazione che mostri che physis non è solo e unicamente un puro emergere. La necessità di un tale ripensamento e dunque di una seconda determinazione ci giunge inoltre da un altro frammento di Eraclito, il 123. Il frammento 123 dice:  «La physis ama nascondersi». Se come abbiamo interpretato prima, physis significa non entrare mai nel nascondimento, ci troviamo ora di fronte ad una contraddizione. Infatti qui si dice che la physis ama nascondersi. Ora esiste un modo per ovviare a tale contraddizione, cioè stabilire tra i due termini, non-nascondimento e occultamento, un rapporto di successione temporale. La physis è si un emergere, ma a volte, per cambiare – mutare - essa avrebbe una predisposizione a rovesciare nel suo contrario.
Occorre mantenere le due determinazioni della physis e cercare di pensarle insieme. Infatti la physis pensata come scoprimento presuppone necessariamente il coprimento, come nell’I Ching l’oracolo vuole “gli affari”  portati “a compimento” per generarsi l’effetto della mutazione. Essa non può essere disvelamento se non sorge costantemente dal velamento. Heidegger stesso scrive che “il sorgere è come tale già sempre incline al chiudersi” . In questo modo i due termini antitetici hanno una reciproca inclinazione: “essi sono lo stesso”. In questa inclinazione in cui il sorgere e il nascondersi si chinano l’uno verso l’altro risiede la pienezza della physis, esattamente come affermato con il termine Tao della tradizione naturalista cinese, e senza tradimenti metafisici, ossia di Enti proiettati fuori dalla physis dell’essere umani.

Nel nome del Tao.
     
II parte: Jung contro il tradimento della comprensione unicamente scientifica.

                                       

L’Oriente ci apre invece una via diversa di comprensione, più ampia, più profonda ed elevata:
la comprensione attraverso la vita.
Di essa abbiamo, a dire il vero, una ancora incerta cognizione, come di un vago sentimento legato alle espressioni religiose, onde si pone volentieri tra virgolette il “sapere” orientale, relegandolo nell’oscura sfera della fede e della superstizione. In tal modo si fraintende però completamente l’“obiettività” orientale. Non si tratta di presagi sentimentali, misticheggianti e che rasentano la pazzia, propri di asceti solitari e bizzarri, ma di intuizioni pratiche del fior fiore dell’intelligenza cinese, che non abbiamo nessun motivo di sottovalutare.               C. G: Jung

Nella prima parte, attraverso il pensiero di Heidegger (Lettera all’”umanismo”), abbiamo visto il rischio che la cultura occidentale, non ancora liberata dal pensiero metafisico, avrebbe corso grazie al monoteismo cognitivo impedendo per secoli all’uomo europeo l’espressione di una cultura atea dell’essere sull’essere stesso che sia, se non risolutiva, almeno interrogativa sulla vera natura individuale dell’essere nel contesto esistenziale socio-naturale e non subordinata all’esistenza dogmatica di un Ente supremo. L’ipotesi cinese riguardo al Tao come di un catalizzatore delle possibili relazioni - logos - dell’Esser-ci, evidenzia senza ambiguità l’esistenza di un sistema naturale privo di subordinazioni ad Enti, preordinati e preordinatori: il creativo rappresentato nel I esagramma dell’I Ching non è affatto, infatti, il Creatore. Con Jung, invece, parliamo proprio di quei settori del “sapere” occidentali che da sempre hanno reagito allo smantellamento della metafisica nella filosofia, ben reintroducendola nelle scienze - “la tecnica occidentale” (U. Galimberti, prefazione ad Essere e tempo di Heidegger) - rendendole monoteistiche e supreme depositarie del dogma dell’infallibilità. Lo facciamo citando significativi brani tratti dalla 13° Opera dello psicoanalista svizzero, Studi sull’alchimia. La 13° Opera è nota per essere quella in cui proprio l’alchimia, scienza presente tanto in Oriente quanto in Occidente (quindi universale), costituisca l’elemento concettualmente trade union delle due ormai anacronistiche polarizzazioni culturali. Già dal nostro incipit Jung evince senza fraintendimenti quanto la peculiare “obiettività” cinese possa venir denigrata con inconsistenti accuse di misticismo metafisico (superstizione) proprio laddove ad occhi profani il suo modo d’esprimersi apparirebbe rozzamente pre-scientifico presso un uomo di “scienza” occidentale; basti immaginare le feroci reazioni alla diffusione dell’agopuntura e della M.T.C.. A proposito di obiettività (possiamo immaginare l’arte dell’osservazione naturalistica dei “Santi Saggi” dell’I Ching), Jung ci parla della comprensione attraverso la vita, “affiancandola”, sia chiaro, alla comprensione attraverso l’osservazione “tecnico-scientifica”. Comprensione esperienziale, non a caso posta in evidenza da un “tecnico” della mente, laddove essendo la mente non una res astratta bensì anch’essa organica, non può che intendersi per comprensione della dinamica del divenire coscienti, non tanto di sé, quanto di sé nelle proprie e collettive rappresentazioni fenomenologiche del mondo visto dall’individuo come moltitudine di kosmi in relazione tra loro. Hillman svilupperà più approfonditamente il concetto della pluralità attraverso la metafora del precedente politeismo mediterraneo rispetto al successivo monoteismo mediorientale. Jung, viceversa, in molte occasioni, non tacita neppure il rischio opposto, sempre derivato dall’osservanza occidentale della metafisica, ossia quello: “…teosofico, dello studente del Faust mal consigliato dal diavolo, che volge sprezzante le spalle alla scienza e, consentendo all’estasi orientale, prende alla lettera le pratiche dello yoga, scimmiottandole miseramente.” (Introduzione 13° Op., p. 20).
Nel secondo cap. dell’Introduzione alla 13° Op., Jung dedicherà un intero paragrafo, il 1°: Tao, alla modalità della traduzione del “concetto fondamentale” del Tao. Lo fa su invito dello stesso sinologo Wilhelm, in onore del quale nella stessa Opera è contenuto il Necrologio scritto dallo stesso Jung in onore dell’amico morto. La prefazione cui si dedicherà Jung in questo caso riguarda l’altro dei tre pilastri inerenti la Wandlungen, la trasformazione (e l’alchimia è la scienza delle trasformazioni): Il segreto del fiore d’oro (cui Jung perviene attraverso il Libro della conoscenza e della via o Hui Ming Ching di Liu Hua Yang); e gli altri due sono Il Libro dei Mutamenti e il Libro tibetano dei morti. In quest’opera cinese, afferma Jung: “Il più sottile segreto del Tao sono l’essere e la vita”, non quindi l’essere a prescindere dalla suo esser presente nel proprio terrestre esistere (le influenze con il concetto del Da-Sein heideggerriano sono alquanto esplicite riguardo alla teoria junghiana del Processo di individuazione e all’enfasi che Jung vi pone riguardo al futuro come tempo esperienziale che viene, l’ad-venire individualizzante, rispetto al tempo che passa del “vincolante” passato freudiano).
“L’ideogramma cinese – afferma Jung – è composto dai segni “testa” e “andare”. Wilhelm traduce Tao con “senso”, altri con “via”, “providence”, e perfino come fanno i gesuiti, con “Dio”. Questo ci da già un idea della nostra confusione. La “testa” potrebbe alludere alla coscienza, l’“andare” al “percorrere una via” e il concetto significherebbe quindi “andare consapevolmente, o “via cosciente”.
Nell’esistere nel mondo in cui l’essere è, per usare il tipico linguaggio esistenzialista: “Non solo la coscienza deve essere ampliata – continua Jung – ma anche la vita va resa più intensa. Dalla combinazione di entrambe nasce la “vita cosciente” [communio et communicatio direbbe lo psichiatra antropo-fenomenologo Binswanger] …In questo modo si attua il compimento del Tao.”
Il prodotto dell’essere nel tempo e sulla via può essere l’immagine che meglio traduce secondo i canoni occidentali (Essere e tempo) il termine cinese Tao senza stravolgerlo o tradirlo nel mentre, per esempio, si effettui una prassi – occidentale – che ad esso (e al Libro dei Mutamenti) voglia richiamarsi come il CEM, Counseling esistenziale del Mutamento. Una prassi di consapevolezza volta al ri-unire ciò che di sé coscientemente viene vissuto come diviso nell’ambito del proprio “destino”.
“Se consideriamo il Tao come un metodo o una via consapevole, che deve riunire ciò che era diviso (coincidentia oppositorum) ci avviciniamo probabilmente al contenuto psicologico del concetto. Ad ogni modo con separazione tra coscienza e vita non si può intendere null’altro che quanto ho descritto prima come deviazione e sradicamento della coscienza. Non c’è dubbio neppure che la presa di coscienza dell’opposto, ossia il processo del “rovesciamento”, significhi un ricongiungimento con le leggi inconsce della vita, e che questo congiungimento miri al conseguimento di una vita consapevole – conclude così Jung il paragrafo Tao – o, per dirlo in termini cinesi, alla realizzazione del Tao” (p. 32).

L’articolo è un adattamento di un brano tratto da Essere e Mutamento, dello stesso autore. www.linocarriero.com